كما يتناول الحوار الخاص مع “غلوبال ووتش عربية” الدروس المستفادة من تجارب الإسلاميين في الحكم، وطبيعة العلاقة بين التنظيم الدولي لجماعة الإخوان وشبكاته العابرة للحدود، في سياق بحث مستقبل هذه التيارات في ضوء التحولات التي تشهدها على المستويات الفكرية والسياسية والتنظيمية.

كيف يمكن تقييم التحولات الفكرية والسياسية والتنظيمية لتيارات الإسلام السياسي بعد تراجع تجاربها في الحكم؟ وهل تعكس مراجعة حقيقية لمشروعاتها أم مجرد تكيّف في الخطاب والأدوات مع استمرار جوهرها الأيديولوجي والتنظيمي؟

– يمكن فهم التحولات التي طرأت على تيارات الإسلام السياسي خلال العقود الأخيرة، في المقام الأول، باعتبارها استجابة للإخفاقات السياسية والتنظيمية، وللضغوط الداخلية والخارجية، وللتغيرات التي شهدتها البيئة الإقليمية والدولية، أكثر من كونها نتيجة مراجعة فكرية ذاتية وجذرية وشاملة.

أعتقد أن تجارب المعارضة والمشاركة الانتخابية والوصول إلى الحكم، إلى جانب الإجراءات القانونية والأمنية والسياسية التي تعرضت لها بعض هذه الحركات، هي التي فرضت إعادة النظر في أساليب العمل والخطاب والتحالفات، كما أدى تغير المجتمعات ووسائل الاتصال المُعولمة، ولا سيما صعود البيئة الرقمية، إلى ظهور أنماط جديدة من التعبئة والتواصل. أما المراجعة الفكرية العميقة للمبادئ التي تأسست عليها هذه الحركات والتنظيمات، فقد جاءت في معظم الحالات بصورة أبطأ، وظلت خجولة جداً ومحدودة وغير متساوية بين حركة وأخرى.

ومن أبرز مظاهر هذا التحول أن قطاعات واسعة من الإسلاميين أصبحت أكثر انخراطاً في الانتخابات والبرلمانات والأحزاب والنقابات ومؤسسات المجتمع المدني، وأكثر استخداماً لمفاهيم الديمقراطية والتعددية والمواطنة وحقوق الإنسان والحريات العامة ودولة القانون. ولا يمكن إنكار أن ذلك يمثل تغيراً مهماً في السلوك السياسي مقارنة بمراحل سابقة كان يغلب فيها العمل الدعوي والاجتماعي والتنظيمي.

غير أن الانتقال من خطاب أو ممارسة إلى أخرى لا يعني بالضرورة أن البنية العميقة والتصورات التي تقف خلفها قد تغيرت بالدرجة نفسها. فقد تتبنّى الحركة أو التنظيم أو حتى الشخص أدوات ديمقراطية وتدخل الانتخابات وتبني تحالفات سياسية، بينما تحتفظ في الوقت ذاته بجزء مهم من تصوراتها السابقة حول السلطة والمرجعية والتنظيم والعلاقة بين الجماعة والمجتمع.

وقد كشفت تجارب الإسلاميين في الحكم، وفي مقدمتها تجربة جماعة الإخوان في مصر بعد عام 2012، عن أهمية هذا التمييز. فقد أثبت الانتقال من المعارضة إلى إدارة الدولة أن امتلاك تنظيم قوي وقاعدة اجتماعية وقدرة عالية على التعبئة لا يعني بالضرورة امتلاك تصور متكامل لإدارة دولة حديثة متعددة المؤسسات والمصالح والتيارات. كما طرحت تجربة الحكم أسئلة تتعلق بالعلاقة بين الجماعة والحزب، وبين الالتزام التنظيمي والمصلحة العامة، وبين المرجعية الأيديولوجية ومتطلبات التعددية السياسية. وقد أدت هذه التجارب إلى مراجعات لدى بعض التيارات، إلا أن كثيراً من تلك المراجعات ظل منصباً على الأخطاء التكتيكية وأساليب العمل والتحالفات، أكثر من انصبابه على مراجعة شاملة للبنية الفكرية والتنظيمية.

في الوقت نفسه، لا يمكن فصل هذه التحولات عن البيئة الإقليمية والدولية. فقد أعادت هجمات 11 سبتمبر 2001 الإرهابية، والحرب الدولية على الإرهاب، و”الربيع العربي”، وسقوط أو تراجع عدد من التجارب الإسلامية في الحكم، والحروب والصراعات التي شهدتها المنطقة، وصعود تنظيمات إرهابية مثل “القاعدة” و”داعش”، تشكيل البيئة التي تتحرك فيها الحركات الإسلامية. وأصبحت هذه الحركات مطالبة بصورة متزايدة بتحديد موقفها من العنف السياسي، وبإظهار قدرتها على العمل ضمن مؤسسات الدولة الوطنية، وبإعادة صياغة خطابها بما يتلاءم مع بيئة سياسية واجتماعية أكثر تعقيداً. كما أدى التسارع التكنولوجي الهائل بفعل سيرورة العولمة التكنولوجية وانتشار وسائل التواصل الاجتماعي إلى إضعاف احتكار التنظيمات التقليدية لعملية التعبئة، والتجنيد والدعاية والتمويل، وفتح المجال أمام شبكات أكثر مرونة وأقل مركزية.

إلى أي مدى ما تزال مفاهيم الإسلام الحركي، كالحاكمية والتمكين والجاهلية والسمع والطاعة، حاضرة في فكر وممارسة التيارات الإسلامية المعاصرة؟ ولماذا لم تفضِ مراجعات بعض الجماعات إلى نقد أعمق لأفكار منظّريه، كسيد قطب وأبي الأعلى المودودي؟

– لا تزال المفاهيم المؤسسة للإسلام الحركي حاضرة بدرجات متفاوتة في فكر وممارسة عدد من التيارات الإسلامية المعاصرة، وإن كانت طريقة التعبير عنها قد تغيرت. فالحاكمية والتمكين والجاهلية والسمع والطاعة قد لا تظهر دائماً بالمصطلحات والصياغات التي استخدمها المنظرون الأوائل، لكنها يمكن أن تستمر في تصورات الجماعة للسلطة والدولة والمجتمع، وفي طبيعة العلاقة بين التنظيم وأعضائه. لذلك، فإن قياس استمرار هذه الأفكار لا ينبغي أن يعتمد على حضور المصطلح في الخطاب العلني فقط، وإنما على المضامين التي تحكم الموقف من السلطة والمواطنة والتعددية والاختلاف والالتزام التنظيمي.

وتكتسب مفاهيم الحاكمية والجاهلية أهمية إضافية بالنظر إلى ما طرأ عليها من إعادة تفسير داخل بعض التيارات المتطرفة. فالأفكار لا تنتقل بصورة آلية من منظّر إلى تنظيم، وإنما يعاد تركيبها داخل سياقات فكرية وتنظيمية مختلفة. وقد أعادت “القاعدة”، ثم بصورة أكثر تطرفاً تنظيمات مثل “داعش” وفروعه، توظيف بعض هذه المفاهيم وربطها بالتكفير والولاء والبراء والمفاصلة والجهاد المسلح، لتصبح ضمن منظومة أيديولوجية تنزع الشرعية عن الدولة والمجتمع والخصوم وتبرر العنف ضدهم. ولا يعني ذلك مساواة أفكار المودودي أو سيد قطب بأيديولوجيا القاعدة أو داعش، ولا اعتبار الإسلام السياسي منتجاً حتمياً للإرهاب، وإنما يوضح كيف يمكن لبعض المفاهيم أن تخضع لإعادة تأويل راديكالية عندما تنتقل إلى بيئات تنظيمية مختلفة.

وتقدم تجربة “هيئة تحرير الشام” في سوريا حالة مختلفة ومهمة لفهم الاتجاه الآخر الممكن لهذا التحول. فقد انتقلت الحركة تدريجياً من خلفيتها المرتبطة بتنظيم القاعدة، التي تخلت عنها في 2016، إلى تنظيم محلي أعاد تشكيل هويته وبنيته، ثم أصبحت القوة الرئيسية في الهجوم الذي انتهى بسقوط نظام بشار الأسد في 8 ديسمبر 2024. ومنذ ذلك الوقت شهد مسارها انفتاحاً تدريجياً على محيطها العربي والمجتمع الدولي، وتبع ذلك تغير في وضعها القانوني والدولي، بما في ذلك إلغاء الولايات المتحدة تصنيفها منظمة إرهابية أجنبية في يوليو 2025، ورفعها من قائمة العقوبات المرتبطة بتنظيمي “القاعدة” و”داعش” في فبراير 2026. وهذه التحولات تمثل تغيراً مهماً في السلوك السياسي والتموضع الإقليمي والدولي، لكنها لا تكفي وحدها لإثبات حدوث مراجعة فكرية شاملة للمرتكزات التي شكلت تاريخ الحركة. ولذلك تظل هذه التجربة حالة اختبار مهمة للتمييز بين إعادة التموضع السياسي والتنظيمي وبين التحول الفكري العميق.

أما المراجعات الفكرية التي شهدتها بعض الجماعات الإسلامية، فلم تصل في كثير من الحالات إلى مستوى النقد الجذري للتراث الفكري الذي تأسست عليه. ويرتبط ذلك بأن مراجعة أفكار المؤسسين والمنظرين الأوائل لا تعني مجرد تعديل خطاب سياسي، وإنما قد تفتح الباب أمام مراجعة جانب من شرعية التنظيم وهويته وبنيته الداخلية. كما أن هذه الأفكار أصبحت مع مرور الزمن جزءاً من الذاكرة التنظيمية والهوية الجماعية، الأمر الذي يجعل التخلي عنها أكثر تعقيداً من تغيير الخطاب أو الأدوات السياسية. وقد دفعت الضغوط السياسية والأمنية، خصوصاً بعد 11 سبتمبر 2001 وتجارب الربيع العربي، كثيراً من الحركات إلى التركيز على البقاء وإعادة التموضع أكثر من الانخراط في مراجعة فكرية شاملة.

كيف نميّز بين الإسلام كدين والإسلام السياسي كمشروع أيديولوجي، ومدى نجاح الحركات الإسلامية في الفصل بين المرجعية الدينية والممارسة السياسية وتجنّب تأطير الخلاف السياسي دينيًا؟

أعتقد أن الأمر يقتضي التمييز بين الإسلام والإسلام السياسي، قبل كل شيء، وعدم التعامل معهما باعتبارهما مفهومين متطابقين. فالإسلام دين وعقيدة وشريعة ومنظومة واسعة من القيم والأحكام والتصورات التي تطورت داخل مجتمعات وحضارات متعددة، بينما يشير الإسلام السياسي إلى حركات ومشروعات حديثة تسعى إلى توظيف المرجعية الإسلامية في المجال السياسي، وتقديم تصورات محددة بشأن الدولة والسلطة والقانون والمجتمع. ولذلك فإن الحديث عن الإسلام السياسي لا يعني الحديث عن الإسلام ذاته، كما أن نقد مشروع سياسي إسلامي لا ينبغي أن يتحول إلى نقد للدين أو إلى افتراض أن المواقف السياسية لحركة معينة تمثل بالضرورة موقفاً دينياً ملزماً.

وتصبح المسألة أكثر تعقيداً لأن بعض الحركات الإسلامية لا تقدم مشروعها السياسي باعتباره خياراً سياسياً قابلاً للنقاش مثل بقية المشاريع السياسية، وإنما تربطه بدرجات مختلفة بالمرجعية الدينية، وهو ما قد يمنحه في نظر مؤيديه درجة إضافية من الشرعية، لا بل الشعور بالاستعلاء الأجوف على بقية البشر، لكنه في الوقت نفسه يطرح إشكالية أساسية في المجال العام، لأن تحويل الخلاف السياسي إلى خلاف ديني قد يجعل المعارضة السياسية تبدو وكأنها اعتراض على الدين أو على القيم الإسلامية نفسها. وهنا تكمن إحدى أهم نقاط الاختبار للحركات الإسلامية المعاصرة، وهي قدرتها على التمييز بين المرجعية الدينية التي تستمد منها رؤيتها الأخلاقية والقيمية، وبين البرنامج السياسي الذي يظل بطبيعته بشرياً وقابلاً للنقد والمراجعة والمنافسة والتغيير.

ومن هنا فإن المعيار الأكثر دقة للحكم على مدى نجاح أي حركة إسلامية في الفصل بين الدين والسياسة لا يتمثل في إعلانها أنها حركة سياسية أو حزب مدني، وإنما في ممارستها الفعلية للسياسة، وفي مدى قبولها بأن يكون برنامجها السياسي موضعاً للنقد والمنافسة، وأن يكون خصومها السياسيون مواطنين يملكون الحق نفسه في المشاركة والاعتراض، وألا تتحول المرجعية الدينية إلى وسيلة لمنح التنظيم احتكاراً أخلاقياً أو دينياً للحقيقة السياسية. ويظهر الاختبار الحقيقي كذلك في قبول تداول السلطة، واحترام المؤسسات الدستورية، والمساواة في المواطنة، والاحتكام إلى القانون، وقبول احتمال خسارة الانتخابات، وعدم استخدام الدين لنزع الشرعية عن المنافسين السياسيين لمجرد اختلافهم في الرأي أو البرنامج.

كما أن العلاقة بين الدعوة والعمل السياسي تحتاج إلى قدر كبير من التدقيق، لأن التجارب التاريخية للحركات الإسلامية تشير إلى أن النشاط الدعوي والاجتماعي والخيري لم يكن دائماً منفصلاً بصورة واضحة عن النشاط السياسي، بل تداخل معه في بعض الحالات ضمن عملية أوسع لبناء النفوذ الاجتماعي وترسيخ الهوية الجماعية وتوسيع القدرة على الحشد والتأثير. ولذلك فإن الفصل بين المجالين لا ينبغي أن يُقاس فقط بالهياكل الرسمية، بل يجب أن يشمل شبكات النفوذ والموارد والعضوية وطبيعة الرسائل التي تقدمها المؤسسات التابعة للحركة أو المرتبطة بها.

إلى أي مدى كشفت تجربة «الإخوان» في حكم مصر عن الفجوة بين الخطاب الأيديولوجي ومتطلبات الحكم، وهل أفضت إلى مراجعة حقيقية لمفهوم الدولة أم إلى إعادة صياغة الخطاب السياسي؟

– تكشف تجارب الإسلاميين في الحكم عن فجوة أساسية بين منطق الحركة السياسية والتنظيم، ومنطق الدولة ومؤسساتها. فالحركة التي راكمت خبرة طويلة في الدعوة والعمل الاجتماعي والحشد والانتخابات تستطيع بناء قاعدة شعبية وتنظيمية، لكن الانتقال إلى الحكم يفرض عليها التعامل مع اقتصاد الدولة وأجهزتها البيروقراطية ومؤسساتها الدستورية ومصالح المجتمع المتعارضة والمعارضة السياسية ومتطلبات الأداء والمساءلة. وقد كانت تجربة جماعة “الإخوان المسلمين” في مصر بعد عام 2011 من أوضح الحالات التي ظهر فيها هذا الانتقال الصعب، إذ انتقلت الجماعة خلال فترة قصيرة من موقع المعارضة إلى إدارة السلطة التنفيذية من دون أن تكون قد طورت بالقدر الكافي تصوراً عملياً متكاملاً للحكم.

وفي هذا السياق، تناول الباحث المصري هشام العوضي في دراسته Islamists in power: the case of the Muslim Brotherhood in Egypt، المنشورة عام 2013 في مجلة Contemporary Arab Affairs تجربة الجماعة في الحكم خلال عامي 2012 و2013، وبيّن الفجوة بين الشرعية الانتخابية وبين القدرة على تحويل تلك الشرعية إلى أداء سياسي قادر على المحافظة على الدعم الشعبي. وتكشف هذه المقاربة عن فارق مهم بين الشرعية التي تُكتسب عبر الانتخابات وبين الشرعية السياسية المستمرة التي تحتاج إلى الإنجاز والاستجابة لتوقعات المجتمع وإدارة مؤسسات الدولة بكفاءة.

أما الباحث المصري أحمد زغلول شلاتة، فتناول المسألة من زاوية أكثر ارتباطاً ببنية مشروع الحكم في دراسته: Islamists in Power: The Experience of the Muslim Brotherhood in Egypt، المنشورة عام 2018 في مجلة Contemporary Arab Affairs. ومن خلال تحليله للبرامج السياسية للأحزاب الإسلامية المصرية، خلص إلى وجود فجوة بين إدارة التنظيم أو الحزب وبين إدارة الدولة، وإلى عدم اكتمال التصور التطبيقي لطبيعة الدولة التي تريد هذه التنظيمات إدارتها. وكانت أكثر قدرة على تحديد الغايات العامة التي تسعى إليها من تحديد الآليات والسياسات والمؤسسات اللازمة لإدارة دولة حديثة. وهذه النتيجة مهمة لأنها تضع المشكلة في مستوى أعمق من مجرد سوء الأداء السياسي، أي في عدم اكتمال التصور العملي للحكم نفسه.

ومع ذلك، لا يصح تفسير إخفاق تجربة “الإخوان” في مصر بعوامل داخلية فقط. فقد جرت التجربة في مرحلة انتقالية شديدة الاضطراب، اتسمت بصراع حاد بين الرئاسة والمؤسسة العسكرية والقضاء والبيروقراطية والقوى السياسية والاجتماعية المختلفة، وانتهت بتدخل المؤسسة العسكرية في يوليو 2013 وإنهاء حكم جماعة الإخوان. ولذلك فإن التقييم الموضوعي ينبغي أن يميز بين مسؤولية الجماعة عن خياراتها وأدائها، وبين البيئة المؤسسية والسياسية التي عملت داخلها. فوجود قيود بنيوية وسياسية على حكومة مرسي لا يلغي مسؤولية الجماعة عن قراراتها، كما أن إخفاقها لا يعني أن العوامل الخارجية والمؤسسية كانت بلا تأثير.

أما ما إذا كانت هذه التجربة قد أدت إلى مراجعة حقيقية لمفهوم الدولة والحكم، فالمؤشرات أكثر تحفظاً. إذ حدثت مراجعات في الخطاب السياسي وفي أساليب العمل والتحالفات، لكن الأدلة لا تكفي للقول إن تجربة الحكم أنتجت مراجعة فكرية شاملة للعلاقة بين التنظيم والدولة. وتقدم الباحثة الإيطالية (لوسيا أردوفيني) في كتابها: Surviving Repression: The Egyptian Muslim Brotherhood after the 2013 Coup، المنشور عام 2022 عن مطبعة جامعة مانشستر، تحليلاً لتطور الجماعة بعد سقوط حكمها، وتبين من خلال بحثها أن مرحلة ما بعد 2013 ولّدت نقاشات واسعة حول الهوية التنظيمية والإصلاح والتكيف، لكنها كشفت أيضاً عن استمرار انقسامات عميقة حول مستقبل التنظيم واستراتيجيته. ويشير تحليلها إلى أن تعدد الأصوات داخل الجماعة لم يتحول بالضرورة إلى تصور موحد للإصلاح.

ما دور التنظيم الدولي للإخوان في تنسيق فروعه العابرة للحدود، وكيف أسهمت الانقسامات والتحولات السياسية في تراجع القيادة المركزية وصعود نماذج شبكية أكثر مرونة؟ وهل يمكن تجاوز التنظيم الهرمي مع الاحتفاظ بجوهره الأيديولوجي؟

– لا يزال التنظيم الدولي لجماعة الإخوان إطاراً مهماً لفهم الامتداد التاريخي والعابر للحدود للجماعة، لكن من غير الدقيق التعامل معه باعتباره قيادة مركزية موحدة تتحكم بصورة مباشرة في جميع الفروع والحركات المرتبطة بالإخوان. فقد تطورت الجماعة تاريخياً إلى منظومة واسعة من الفروع والتنظيمات التي تختلف في درجة ارتباطها بالمركز وفي علاقتها بالأنظمة السياسية والمجتمعات التي تعمل داخلها.

وشكّلت التحولات التي أعقبت سقوط حكم “الإخوان” في مصر عام 2013 نقطة مفصلية. فقد تعرضت البنية التنظيمية لضغوط أمنية وسياسية شديدة، وظهرت انقسامات حول القيادة والاستراتيجية ووسائل العمل، وانعكس ذلك على شبكات الجماعة في الخارج. وأصبح من الصعب الحديث عن مركز واحد يمتلك القدرة السابقة نفسها على توجيه مختلف مكونات الحركة.

غير أن تراجع المركزية لا يعني اختفاء الروابط الدولية. فما تزال هناك علاقات فكرية وتنظيمية وشخصية ومؤسسية بين أجزاء مختلفة من البيئة الإخوانية، كما تستمر مؤسسات وكيانات مرتبطة بها في العمل خارج الدول العربية. لكن طبيعة هذه الروابط أصبحت أكثر تعدداً وأقل مركزية، مع انتقال جزء من التأثير إلى شبكات أكثر مرونة.

ويواكب ذلك تحول أوسع في طبيعة العمل التنظيمي. فقد أصبح بإمكان المؤسسات الخيرية والتعليمية والإعلامية ومراكز الدراسات والمنصات الرقمية والأفراد المؤثرين إنتاج تأثير سياسي وفكري من دون المرور دائماً بالهيكل التنظيمي التقليدي. ولا يعني وجود هذه المؤسسات أو الشخصيات بالضرورة أنها تنظيمياً جزء من جماعة الإخوان، ولذلك يجب التمييز بين العضوية التنظيمية والتقاطع الفكري والتأثير الاجتماعي.

وقد يؤدي هذا التحول إلى نموذج هجين يجمع بين بقايا التنظيم التقليدي وشبكات أكثر مرونة واستقلالية. وهذا النموذج قد يكون أكثر قدرة على التكيف مع الضغوط السياسية والأمنية، لكنه في المقابل أكثر صعوبة في التحديد والقياس، وأقل قدرة على إنتاج قيادة موحدة واستراتيجية مشتركة. كما أن التحول في أدوات العمل لا يعني بالضرورة تحولاً مماثلاً في المرجعيات الفكرية؛ فقد تتغير الوسائل بينما تبقى بعض المفاهيم الأساسية حاضرة بدرجات مختلفة. 

– إلى أي مدى تمثل الروابط التنظيمية والأيديولوجية المتخطية للحدود تحدياً للدولة الوطنية ومفاهيم السيادة والمواطنة؟ وكيف توظف بعض الحركات الإسلامية الجاليات العربية والمسلمة في أوروبا والولايات المتحدة في مشاريعها السياسية والإعلامية والتنظيمية؟

– أعتقد أن الروابط المتخطية للحدود الوطنية لا تشكل في حد ذاتها تهديداً للدولة الوطنية؛ فالروابط الدينية والثقافية والاجتماعية بين أفراد الجاليات العربية والمسلمة ومجتمعاتهم الأصلية أمر طبيعي في عالم يتسم بتزايد حركة الأشخاص والأفكار والمعلومات.

وأقصد بمفهوم “متخطي الحدود” هنا أن الأفكار، في ظل العولمة المعاصرة والثورة التكنولوجية والاتصال الرقمي، لم تعد مقيدة بالحدود الفيزيائية للدولة، وأن قدرة الدولة على التحكم الكامل في مسارات انتشارها وتأثيرها قد تراجعت؛ إذ أصبحت الأفكار قادرة على الوصول إلى الأفراد والمجتمعات وإعادة إنتاج نفسها فيها رغم الحدود الوطنية والقيود القانونية والتنظيمية. ومن ثم، لا يشير مفهوم “متخطي الحدود” إلى مجرد انتقال الأفكار من دولة إلى أخرى، وإنما إلى قدرتها المتزايدة على تجاوز قدرة الدولة على احتواء تداولها وتأثيرها داخل إقليمها الوطني. وفي الوقت نفسه، يمكن للمؤسسات الدينية والاجتماعية التي تنشئها الجاليات أن تؤدي أدواراً مشروعة في التعليم والخدمة الاجتماعية والحفاظ على الهوية الثقافية، من دون أن يعني امتداد هذه الروابط خارج الحدود الوطنية بالضرورة تهديداً للدولة أو خروجاً على سيادتها. وقد تبدو مسألة تخطي الحدود لبعض الباحثين مجرد نتيجة طبيعية للعولمة، إلا أنني أوليت هذه المسألة أهمية خاصة في دراساتي ومتابعاتي منذ أكثر من عقدين، انطلاقاً من أثرها المتزايد في فهم حركة الأفكار والشبكات والتنظيمات بين الدول.

ويصبح الأمر مختلفاً عندما تتحول هذه الروابط إلى علاقات تنظيمية أو سياسية تجعل الولاء لجماعة متخطية للحدود منافساً للولاء للدولة ومؤسساتها، أو عندما تستخدم شبكات تمتد عبر أكثر من دولة لاختراق الفضاء السياسي والاجتماعي أو نقل الصراعات من دولة إلى أخرى. فقد وفرت العولمة التكنولوجية والسياسية، إلى جانب البيئة الرقمية والشبكات المتخطية للحدود، قدرة أكبر على نقل الخطاب والموارد والخبرات بسرعة، ومنحت الحركات ذات البنية الشبكية قدرة متزايدة على العمل خارج الحدود الجغرافية للدولة وإعادة تشكيل أساليبها وفقاً للبيئة الجديدة.

كيف تُفهم العلاقة الفكرية والتنظيمية بين «الإخوان» وتنظيمَي «القاعدة» و«داعش»، في ضوء التأثيرات المشتركة ومسارات الاختلاف والانفصال؟ وكيف يمكن للدولة مواجهة التطرف دون استهداف التدين أو المجال الديني عمومًا؟

– العلاقة التاريخية والفكرية والتنظيمية بين جماعة “الإخوان” والتيارات الجهادية (وأنا أفضل أن أسميها بوضوح التيارات الإرهابية أو الجماعات والتنظيمات الإرهابية)، ولا سيما “القاعدة” و”داعش”، علاقة معقدة ومركبة مرت بمراحل متعددة ومختلفة من التأثر الفكري وإعادة التفسير ثم الاختلاف والانفصال، وليست علاقة تطابق أو امتداد تنظيمي مباشر ومستمر. ويبرز في هذا السياق الإرث الفكري لسيد قطب بصورة خاصة، ولا سيما مفاهيم التوحيد والحاكمية والجاهلية والمفاصلة مع الأنظمة والمجتمعات التي اعتبرها بعيدة عن التصور الإسلامي. وقد أعادت التنظيمات والجماعات الإرهابية اللاحقة تفسير هذه المفاهيم وتوسيع دلالاتها داخل مشروع أكثر راديكالية، فانتقلت من نقد الواقع السياسي والاجتماعي إلى تصور أكثر صدامية تجاه الدولة والمجتمع. والمقصود هنا ليس مجمل فكر “الإخوان المسلمين” أو جميع قياداتهم التاريخية، وإنما هذا الجزء المحدد من الإرث الفكري الذي أصبح أحد الروافد المهمة في تكوين بعض التيارات الإرهابية.

وتظهر هذه الصلة بصورة مباشرة في مسار أسامة بن لادن وأيمن الظواهري. فقد كشفت وثائق أبوت أباد، التي صادرتها القوات الأمريكية من مجمع بن لادن في باكستان عام 2011، وأفرجت وكالة الاستخبارات المركزية الأمريكية عن مجموعة كبيرة منها عام 2017، عن جوانب من علاقته السابقة بجماعة “الإخوان” وتكوينه الفكري. كما أن الظواهري نفسه تحدث في “فرسان تحت راية النبي” عن الدور العقائدي لسيد قطب والمجموعة التي التفّت حوله، ووصف أفكاره بأنها كانت الشرارة التي أشعلت الثورة الإسلامية.

وأشار تقرير لجنة التحقيق الأمريكية في هجمات 11 أيلول/سبتمبر الإرهابية، الصادر عام 2004، إلى التأثير الفكري القوي لسيد قطب في بن لادن. ولذلك فإن حضور قطب في دراسة التكوين الفكري للقاعدة لا يقوم فقط على استنتاج الباحثين من تشابه المفاهيم، وإنما تؤيده أيضاً شهادات ووثائق وإقرارات صادرة عن شخصيات مركزية في التنظيم.

ويتسع هذا السياق ليشمل شخصيات إرهابية أخرى، وهو ما يظهر  على سبيل المثال بوضوح في تقرير مشروع مكافحة التطرف Counter Extremism Project – CEP الصادر في 26 كانون الثاني/يناير 2017، الذي ربط بشكل واضح وموثق  بين “الإخوان” و”القاعدة” و”داعش” من خلال جذور أيديولوجية مشتركة تعود بصورة خاصة إلى كتابات سيد قطب، ويشير إلى الخلفية الإخوانية السابقة لبن لادن والظواهري وأبي بكر البغدادي، كما يتناول مستويات من التفاعل بين تنظيمات مرتبطة بهذا الإرث، بما فيها العلاقة بين فرع “داعش” في سيناء و”حماس” المرتبطة تاريخياً بجماعة “الإخوان”.

اكتسب هذا الطرح دلالة إضافية مؤخراً في الاستراتيجية الأمريكية لمكافحة الإرهاب لعام 2026، التي تبنّت على لسان الرئيس الأمريكي ترامب شخصياً لأول مرة في التاريخ وبصراحة ووضوح توصيفاً أكثر مباشرة، حين ربط جذور عدد من الجماعات الإرهابية الحديثة، من “القاعدة” و”داعش” إلى “حماس”، بجماعة “الإخوان”، ووصفها بأنها جذر الإرهاب الإسلامي الحديث المرتبط بالسعي إلى إعادة إقامة الخلافة.

لكن انتقال بعض الأفكار من البيئة الإخوانية إلى الجماعات الإرهابية لم يكن انتقالاً حرفياً أو شاملاً. فقد أعادت هذه الجماعات تركيب ما أخذته من الإرث القطبي داخل منظومة أوسع تأثرت بعبد الله عزام وأبي محمد المقدسي وأبي قتادة وأبي مصعب السوري، وبخبرات أفغانستان والحروب والصراعات الإقليمية والسجون وانهيار مؤسسات الدولة.

هنا يصبح تأثير “الإخوان”، وبالأخص قطب، أحد الروافد المهمة في التكوين، لا تفسيراً وحيداً لنشوء الجماعات الإرهابية. كما أن مسار أبي بكر البغدادي، الذي انتقل من بيئة إسلامية حركية إلى بيئة إرهابية ثم إلى القاعدة في العراق قبل تأسيس “داعش”، يوضح كيف يمكن أن تنطلق مسارات مختلفة من روافد فكرية متقاربة ثم تنتهي إلى مشاريع متباينة بل متصارعة.

لماذا تتسم علاقة تيارات الإسلام السياسي بالدولة الوطنية بالتوتر رغم مشاركتها السياسية؟ وإلى أي مدى تقبل الدولة الوطنية إطارًا نهائيًا للسيادة والمواطنة، أم تتبنى بعض هذه التيارات تصورًا سياسيًا يتجاوز حدودها؟

– أعتقد بأن التوتر التاريخي بين تيارات الإسلام السياسي والدولة الوطنية يرتبط أساساً بإشكالية اختلاف التصورات حول مصدر الشرعية وحدود السلطة والهوية السياسية. ولعل جذور هذه الإشكالية أقدم من مجرد ظهور مفهوم الدولة الوطنية الحديثة نفسها الذي ظهر بعد معاهدة وستفاليا في أوروبا عام 1846. وتكشف التجربة التاريخية الممتدة منذ بدايات التاريخ الإسلامي عن تكرار سؤال شرعية السلطة ومن يملك حق تحديدها، فقد ظهرت، في سياقات مختلفة، تيارات وجماعات رأت أن السلطة التي تفقد شروط الشرعية الدينية لا تستحق الطاعة، وأن رفضها يمكن أن ينتقل من الاعتراض عليها إلى الخروج عليها والسعي إلى إسقاطها وإقامة سلطة بديلة. ولم تكن هذه التجارب متطابقة في أفكارها أو دوافعها أو وسائلها، إلا أن الإشكال المتعلق بمن يحدد شرعية السلطة، وما إذا كان الحكم على هذه الشرعية يترتب عليه حق الطاعة أو الخروج، ظل حاضراً بأشكال مختلفة في الفكر السياسي الإسلامي، وأعيد إنتاج بعض عناصره لاحقاً في تيارات الإسلام السياسي الحديثة.

وتزداد الإشكالية عندما تتعارض هذه المرجعية المتخطية للحدود مع متطلبات السياسة الوطنية؛ فالحركة التي تعمل داخل دولة محددة مطالبة في النهاية بأن تحدد بوضوح موقع المصلحة الوطنية والمواطنة المتساوية وسيادة القانون في سلم أولوياتها، وأن تحسم علاقتها بأي التزامات أو اعتبارات تنظيمية أو أيديولوجية تتجاوز حدود الدولة. ولذلك فإن الاختبار الحقيقي لا يكمن في مجرد قبول المشاركة السياسية أو العمل داخل المؤسسات، وإنما في مدى استعداد هذه الحركات لقبول الدولة الوطنية بوصفها الإطار النهائي للقرار السياسي، والاحتكام إلى قواعدها الدستورية والقانونية باعتبارها قواعد ملزمة للجميع، وليس مجرد استخدامها بوصفها منصة للعمل التنظيمي أو وسيلة للوصول إلى السلطة.

كيف يُفسَّر التباين بين تبنّي بعض الحركات الإسلامية الديمقراطية وحقوق الإنسان في خطابها، واعتمادها التنظيم الداخلي على السمع والطاعة؟ وهل يعكس ذلك ازدواجية في الخطاب أم تطورًا حقيقيًا في الفكر والممارسة؟

– أظن أنه يمكن تفسير هذا التباين بأكثر من طريقة. ففي بعض الحالات يعكس بالفعل فجوة بين الخطاب الخارجي والبنية الداخلية، حيث تتبنّى الحركة الديمقراطية باعتبارها آلية للوصول إلى السلطة أو إدارة المنافسة السياسية، بينما تحتفظ داخلياً بهيكل شديد الانضباط يقوم على الطاعة والتراتبية. وفي حالات أخرى يمكن أن يكون التباين نتيجة تطور حقيقي لم يكتمل بعد، إذ تحاول الحركة التوفيق بين إرث تنظيمي قديم ومتطلبات العمل السياسي الحديث.

وتكمن المشكلة في أن الديمقراطية لا تعني فقط صندوق الاقتراع وإجراء الانتخابات، وإنما تتطلب قبول التعددية، وشرعية المعارضة، وتداول القيادة، وحرية الاختلاف، والشفافية والمساءلة والقبول بالمواطنة والعيش المشترك. فإذا كانت هذه المبادئ مقبولة في المجال العام لكنها غير مقبولة داخل التنظيم نفسه، فإن ذلك يثير تساؤلاً مشروعاً حول مدى عمق التحول الديمقراطي.

لذلك فإن الحكم على أي حركة إسلامية ينبغي ألا يعتمد على خطابها السياسي المعلن وحده، وإنما على ممارستها الفعلية للسلطة وعلى طريقة اختيار قياداتها وإدارة الخلاف داخلها ومدى استعدادها لقبول نتائج المنافسة حتى عندما تكون ضد مصالحها.

سيرة موجزة

سعود الشَرَفات، عميد متقاعد في الجيش الأردني، مؤسس ومدير مركز شُرُفات لدراسات وبحوث العولمة والإرهاب في العاصمة عَمان. متخصص في شؤون الجماعات المتطرفة وفي التحليل الاستخباري والأمني، تتناول أبحاثه قضايا العولمة والإرهاب والعنف والتطرف.