غير أن العلاقة بين الجماعة والدولة شهدت تحولات عميقة، مع تصاعد الخلافات حول السيادة والمرجعية التنظيمية والامتدادات العابرة للحدود، وصولاً إلى الملفات الأمنية التي أعلنتها السلطات الأردنية عام 2025، وقرار حظر الجماعة في نيسان/أبريل من العام نفسه. وقد فتحت هذه التطورات مرحلة جديدة تجاوزت الخلاف السياسي التقليدي إلى إعادة النظر في شرعية البنية التنظيمية وحدود نشاطها داخل الدولة.

في الجزء الثاني من هذا الحوار، يناقش الباحث سعود الشرَفَات الجذور التاريخية للجماعة، وتحولاتها الفكرية والتنظيمية، وعلاقاتها الإقليمية، وتأثير حرب غزة في حضورها الشعبي والسياسي، فضلاً عن تداعيات حظرها ومستقبل الإسلام السياسي في الأردن والمنطقة، في ظل التحولات الأمنية والتكنولوجية وإعادة تشكيل موازين القوى الإقليمية.

فيما يلي نص الحوار:

– كيف يمكن فهم التجربة التاريخية لجماعة الإخوان في الأردن منذ تأسيسها، في ضوء طبيعتها المركبة التي جمعت بين الوظائف الدعوية والدينية والخيرية والاجتماعية وبين العمل السياسي والتنظيمي؟ وكيف تطورت وظائف الجماعة وخطاباتها من العمل الدعوي والاجتماعي إلى المعارضة السياسية والاحتجاج؟

– سعود الشَرَفات: في 9 كانون الثاني 1946، وهو نفس العام الذي نالت فيه البلاد استقلالها، حصلت جماعة الإخوان في الأردن على ترخيصها الرسمي. حدث ذلك عندما وافق مجلس الوزراء على تأسيس جمعية باسم “جمعية الإخوان”، ثم تغيرت التسمية القانونية لاحقاً إلى “جماعة الإخوان” عام 1953.

نمت الجماعة تاريخياً من خلال نموذج مركب لم يكن يفصل بصورة حادة بين الدعوة والعمل الاجتماعي والخيري والتربوي وبين التنظيم السياسي، وبنت حضورها من خلال المساجد والتعليم والعمل الخيري والجمعيات والنشاط الطلابي والنقابي والمهني، ثم انتقلت تدريجياً إلى المجال السياسي والبرلماني والحزبي، وأصبح لها حضور مؤثر في المجتمع وفي مؤسسات العمل العام.

مع مرور الوقت، انتقلت الجماعة من خطاب يركز أساساً على الإصلاح الديني والاجتماعي إلى خطاب أكثر وضوحاً في معارضة السياسات الحكومية والمطالبة بالإصلاح السياسي بالمعنى الذي يحقق مصالحها، ثم إلى المشاركة في الانتخابات والبرلمان والبلديات والنقابات والجامعات والاتحادات ومؤسسات المجتمع المدني، وصولاً إلى الاحتجاج السياسي المباشر خلال مرحلة الربيع العربي وما بعدها. 

وهنا، ظهرت إحدى أهم سمات التجربة الأردنية، وهي أن الانتقال من الدعوة إلى السياسة لم يكن انتقالاً مؤسسياً بسيطاً من وظيفة إلى أخرى، وإنما كان توسعاً تدريجياً في وظائف التنظيم، بحيث أصبحت البنية الاجتماعية والدعوية نفسها مصدراً للنفوذ السياسي. وهذا ما جعل الحدود بين الجماعة بوصفها حركة دينية اجتماعية وبينها بوصفها تنظيماً سياسياً أكثر تداخلاً مع مرور الزمن.

– كيف تطورت العلاقة بين الدولة الأردنية وجماعة الإخوان عبر مراحلها المختلفة؟ وهل كان التوتر بين الطرفين نتيجة خلافات سياسية قابلة للإدارة، أم أنه أصبح مرتبطاً بصورة أعمق بمسائل السيادة، والمرجعية السياسية، وطبيعة الدولة، وحدود الدور التنظيمي للجماعة داخل المجتمع؟

– مرت العلاقة بين الدولة الأردنية والجماعة بمراحل من التعايش والتعاون والاحتواء والمنافسة والتوتر، ولم تكن على نمط واحد ثابت منذ التأسيس. فقد أتاحت البيئة السياسية الأردنية للجماعة مساحة واسعة من العمل الدعوي والاجتماعي والسياسي، وأشركتها لاحقاً في الانتخابات والبرلمان والنقابات والبلديات والجامعات والعمل العام، الأمر الذي جعلها جزءاً من الحياة السياسية الأردنية، وليس مجرد تنظيم معارض من خارج النظام السياسي. 

لكن هذه العلاقة بدأت تتغير مع اتساع المجال السياسي للجماعة وتداخل العمل الحزبي مع البنية التنظيمية الأوسع، ولا سيما عندما أصبح خطابها السياسي أكثر ارتباطاً بالصراع على طبيعة الإصلاح السياسي وحدود سلطة الدولة ودور التنظيم داخل المجتمع.

من هنا، أخذ الخلاف يتجاوز، في بعض مراحله، قضايا السياسات الحكومية أو نتائج الانتخابات، ليصل إلى سؤال أعمق يتعلق بالمرجعية السياسية والتنظيمية. فالأردن ينظر إلى السيادة باعتبارها إطاراً جامعاً للقرار السياسي والأمني والتنظيمي داخل المملكة، في حين ظلت الجماعة تاريخياً جزءاً من حركة إخوانية أوسع ذات مرجعية فكرية وتنظيمية متخطية للحدود. ولذلك، أصبح السؤال المركزي هو مدى إمكانية الجمع بين تنظيم ذي بنية وامتدادات متخطية للدولة، وبين متطلبات العمل السياسي الوطني داخل دولة ذات سيادة.

وازدادت حدة هذه الإشكالية بعد عام 2011 والربيع العربي، عندما انتقلت الجماعة من المشاركة السياسية التقليدية إلى خطاب احتجاجي أكثر صداماً، وتوسّعت الخلافات بشأن الإصلاح السياسي والانتخابات وقوانين الأحزاب والانتخاب والنقابات، بينما كانت الدولة تعيد بصورة تدريجية تعريف قواعد العمل السياسي والحزبي. 

في هذه المرحلة أصبحت العلاقة أكثر ارتباطاً بمسألة حدود الدور التنظيمي للجماعة، وليس فقط ببرنامجها السياسي. وقد وثّقت دراسات سابقة هذا الانتقال من علاقة اتسمت بفترات طويلة من الاستيعاب السياسي، إلى علاقة أصبحت فيها الدولة أكثر اهتماماً بالبنية التنظيمية للجماعة وبمصادر قرارها وامتداداتها.

– إلى أي مدى أثّرت الأيديولوجيا المتخطية للحدود والروابط التاريخية للإخوان في الأردن مع فروع الجماعة وشبكاتها في مصر وسوريا وفلسطين، ومع قوى إقليمية مثل تركيا وإيران، في مواقفها السياسية والإقليمية؟ وكيف تفاعلت هذه الروابط مع اعتبارات المصلحة الوطنية للمملكة؟

– لا يمكن فهم تطور جماعة الإخوان في الأردن من دون النظر إلى موقعها داخل الحركة الإخوانية العالمية، وطبيعة الروابط الفكرية والتنظيمية التي نشأت تاريخياً بينها وبين مراكز وفروع الجماعة في الإقليم، ولا سيما في مصر وسوريا وفلسطين.

فقد تجاوز ارتباط الجماعة في الأردن حدود التأثر الفكري العام، وامتد في مراحل مختلفة إلى علاقات تنظيمية وسياسية وشبكات تواصل وتنسيق مع مكونات الحركة الإخوانية الأوسع. وانعكس ذلك في مواقفها من القضية الفلسطينية والصراع العربي الإسرائيلي، وفي علاقتها بحركة حماس، وفي مواقفها من التحولات السياسية في مصر وسوريا بعد الربيع العربي. 

من ثم، تقتضي دراسة التجربة الأردنية التمييز بين الجماعة بوصفها تنظيماً يعمل داخل الدولة الأردنية، وبين انتمائها التاريخي إلى مشروع إخواني أوسع يتخطى حدود الدولة، لأن هذا الازدواج كان مصدراً مستمراً للتفاعل بين الاعتبارات الوطنية والمرجعيات والروابط الإقليمية.

وكانت مصر تمثل، بصورة خاصة، مركزاً تاريخياً وفكرياً وتنظيمياً مهماً للحركة الإخوانية العالمية، ولذلك انعكست التحولات التي شهدتها الجماعة الأم في مصر على فروعها وشبكاتها في المنطقة، بما فيها الأردن. وقد برز ذلك بوضوح بعد سقوط حكم الإخوان في مصر عام 2013، وما ترتب عليه من انقسام داخل الحركة حول أسباب الفشل السياسي وخيارات المرحلة التالية. وفي الأردن انعكست هذه الخلافات على البنية التنظيمية والسياسية للجماعة، وانتهت عام 2016 بفك الارتباط التنظيمي مع الجماعة الأم في مصر. 

تكشف هذه التطورات أن العلاقة بين الهوية الوطنية والتنظيم الإخواني المتخطي للحدود لم تكن ثابتة أو محسومة، بل تأثرت بالتحولات السياسية وموازين القوى والضغوط التي واجهتها الجماعة، الأمر الذي يجعل استقلال القرار الوطني للحركة مسألة ينبغي بحثها في كل مرحلة تاريخية على حدة.

اكتسبت  العلاقة مع تركيا أهمية أكبر بعد الربيع العربي، عندما أصبحت البيئة الإقليمية أكثر استقطاباً وتقلباً. ونظر جزء من الإخوان إلى التجربة التركية، ولا سيما خلال سنوات صعود حزب العدالة والتنمية، باعتبارها نموذجاً يجمع بين المرجعية الإسلامية والعمل السياسي والدولة الحديثة.

أما مع إيران، فكانت العلاقة أكثر تعقيداً والتباساً حتى عند أكثر المتخصصين بالشؤون الإيرانية؛ بسبب اختلاف المرجعيات المذهبية والسياسية، مع وجود تقاطعات ظرفية حول القضية الفلسطينية وتواجد الشيعة في العراق ولبنان والبحرين ومواجهة إسرائيل. 

لذلك، لا ينبغي النظر إلى هذه العلاقات باعتبارها تحالفات ثابتة أو متجانسة، بل كتفاعلات تجمع بين التقارب الأيديولوجي والمصالح السياسية والاعتبارات الإقليمية، وتتغير درجة تأثيرها بحسب الظروف والإكراهات السياسية.

– هل تمثل الجماعة في الأردن حالة وطنية خاصة داخل الحركة الإخوانية العالمية، أم أنها تظل جزءاً من بنية فكرية وتنظيمية عابرة للحدود؟ وكيف أثّرت هذه الازدواجية المحتملة بين الهوية الوطنية والامتداد الإخواني الأوسع في مسار الجماعة ومواقفها؟

– أعتقد بأن الحالة الأردنية تحمل بالفعل خصوصية واضحة، لكنها لم تكن منفصلة تاريخياً عن البنية العامة للتنظيم الدولي للإخوان. فقد طوّرت الجماعة حضوراً محلياً عميقاً داخل المجتمع الأردني، وشاركت في البرلمان والنقابات والجامعات والبلديات وغرف الصناعة والتجارة والعمل الاجتماعي والحزبي، وأصبحت جزءاً من التاريخ السياسي للدولة والمجتمع. 

في الوقت نفسه ظلّت الجماعة مرتبطة فكرياً بتاريخ الحركة الإخوانية العالمية ومفاهيمها الأساسية وبشبكاتها الإقليمية. ولذلك، فإن وصفها بأنها تنظيم وطني خالص غير دقيق، ولا يعكس تاريخها الكامل، فهي كانت وما زالت متخطية لمفهوم الوطن والمواطنة، مثلما هو الحال مع بقية تنظيمات الإخوان في البلاد العربية والعالم، كما أن اختزالها في مجرد فرع تابع لتنظيم عالمي يتجاهل تطورها المحلي وتكيفها مع البيئة الأردنية.

وتظهر المشكلة بصورة أوضح عند النظر إلى مفهوم الهوية السياسية. من جهة، كانت الجماعة مطالبة بالعمل داخل دولة أردنية لها مؤسساتها وقوانينها ومصالحها الوطنية، ومن جهة أخرى، كانت تنتمي إلى مشروع فكري وتنظيمي يرى الأمة الإسلامية إطاراً أوسع من حدود الدولة الوطنية. ولم يكن هذا التوتر نظرياً فقط، بل ظهر في مواقفها تجاه مصر وسوريا وفلسطين وحماس وتركيا وإيران، وفي الخلافات التي نشأت داخلها بشأن طبيعة العلاقة مع التنظيم الدولي.

– هل استطاع الإسلاميون في الأردن الانتقال من خطاب المعارضة الأيديولوجية إلى مشروع سياسي وطني قابل للحكم والمساءلة؟ وكيف ينبغي تقييم ذلك في ضوء تطور العمل الحزبي، ونتائج الانتخابات النيابية 2024، وصعود جبهة العمل الإسلامي؟

– أظهرت تجربة جماعة الإخوان وحلفائها السياسيين في الأردن قدرة على الانتقال من النشاط الدعوي والحركي إلى العمل البرلماني والحزبي، لكنها لم تثبت بصورة كاملة قدرتها على تقديم مشروع وطني متكامل للحكم. 

في انتخابات 2024، حصل حزب جبهة العمل الإسلامي، المرتبط تاريخياً بالجماعة، على 31 مقعداً من أصل 138، أي نحو 22.5% من مقاعد مجلس النواب، ليصبح أكبر حزب منفرد في المجلس. غير أن القوة الانتخابية لا تعني تلقائياً اكتمال التحول من حركة معارضة إلى مشروع حكم.

الانتقال إلى الحكم يتطلب برنامجاً وطنياً متكاملاً في الاقتصاد والسياسة الخارجية والإدارة العامة والتعليم والطاقة والأمن والعلاقات الدولية، إضافة إلى قدرة الحزب على إدارة ائتلافات سياسية متنوعة وتحمّل المسؤولية المباشرة عن نتائج السياسات. وقد شكلت نتائج 2024 اختباراً مهماً في هذا الاتجاه، لأنها أظهرت أن الجماعة وحلفاءها قادرون على العمل ضمن النظام الحزبي الجديد وتحقيق حضور انتخابي كبير، لكنها في الوقت ذاته وضعتهم أمام سؤال مختلف تماماً عن سؤال المعارضة التقليدية، وهو ماذا يمكن أن يقدموا بوصفهم قوة سياسية مسؤولة داخل مؤسسات الدولة؟

كما أن طبيعة القاعدة الانتخابية التي استفاد منها الحزب في 2024 لا يمكن فصلها عن السياق الإقليمي، وبخاصة الحرب في غزة. ولذلك يصعب اعتبار النتيجة الانتخابية وحدها دليلاً على حدوث تحول أيديولوجي عميق. فقد كان جزء من الصعود الانتخابي تعبيراً عن مواقف الناخبين من القضية الفلسطينية ومن السياسات الإقليمية، إلى جانب العوامل التنظيمية والحزبية والاجتماعية الداخلية.

وهنا تبرز إحدى القضايا المركزية في تقييم تجربة الجماعة في الأردن، وهي أن الانتقال من المعارضة إلى الحكم لا يتم فقط عبر الانتخابات، وإنما يتطلب تحولاً في طبيعة الخطاب السياسي وفي العلاقة مع مؤسسات الدولة والمجتمع. المرونة السياسية والتكيف الانتخابي لا يعنيان بالضرورة تحولاً فكرياً عميقاً، كما أن تعديل الخطاب تحت ضغط البيئة السياسية أو القانونية لا يكفي وحده لإثبات إعادة بناء أيديولوجية كاملة. لذلك، يبقى السؤال مفتوحاً حول مدى تحول الجماعة من حركة ذات مرجعية أيديولوجية وتنظيمية إلى مشروع حزبي وطني قابل للمساءلة والحكم.

– كيف أثّرت القضية الفلسطينية وحرب غزة في خطاب الإسلاميين الأردنيين وتحالفاتهم وعلاقتهم بالمجتمع والدولة؟ وهل أسهم القطاع في توسيع القاعدة الشعبية للإسلاميين وإعادة تنشيط خطابهم، أم كشفت حدود قدرتهم على تحويل التعبئة الشعبية إلى تأثير سياسي فعلي؟

– أثّرت القضية الفلسطينية والحرب في غزة بصورة عميقة في خطاب الإسلاميين الأردنيين وتحالفاتهم وعلاقتهم بالمجتمع والدولة. فعلى مستوى الخطاب، أعادت الحرب القضية الفلسطينية إلى مركز التعبئة السياسية والشعبية، ووفرت للإخوان وحلفائهم مساحة واسعة لاستثمار التعاطف الشعبي مع غزة، إلا أن هذا الخطاب اتجه لدى بعضهم نحو مزيد من الشعبوية والاستقطاب وتوظيف المشاعر الدينية والوطنية، بحيث اختلط التضامن الإنساني المشروع بالحسابات السياسية والتنظيمية. ولم يبق أثر هذا الخطاب محصوراً في التعبئة، بل انعكس بصورة مباشرة على طبيعة التحالفات السياسية والشعبية، إذ عزز تقارب الإسلاميين مع قوى وشخصيات تتبنّى مواقف متقاربة من القضية الفلسطينية وغزة، ووسّع قدرتهم على بناء خطاب شعبوي يتجاوز حدود التنظيم، لكنه في الوقت نفسه عمّق التباين مع قوى سياسية واجتماعية أخرى حول حدود الاحتجاج وأولويات الأمن الوطني.

واستناداً إلى ذلك، انتقل أثر القضية من مستوى الخطاب والتحالفات إلى العلاقة بالمجتمع، حيث استطاع الإسلاميون استثمار التعاطف الشعبي الواسع مع الفلسطينيين وأهل غزة من خلال المسيرات والفعاليات وحملات جمع التبرعات، وتعبئة قطاعات من الرأي العام حول القضية. غير أن توظيف هذه المشاعر، عندما تجاوز التضامن إلى التعبئة السياسية والتنظيمية، أسهم في زيادة الاستقطاب الاجتماعي، وأثار تساؤلات حول حدود استثمار القضايا الإنسانية، ولا سيما ما يتعلق بجمع الأموال وآليات إدارتها ووجهة إنفاقها، خصوصاً عندما يتحول كرم المواطنين وتعاطفهم إلى مورد للتعبئة أو لتحقيق مكاسب تنظيمية ومالية.

وبقدر ما اتسع هذا التوظيف داخل المجتمع، انعكست آثاره على العلاقة بالدولة، فكان هذا الجانب الأكثر حساسية؛ إذ أدى تصاعد الاحتجاجات المرتبطة بغزة وتداخل الخطاب الفلسطيني مع الخطاب السياسي الداخلي إلى زيادة الاحتكاك بين الإسلاميين ومؤسسات الدولة، وإلى بروز هواجس تتصل بحدود التعبئة السياسية والأمن الوطني والسلم الأهلي. وهنا، أصبحت القضية الفلسطينية، التي تمثل جزءاً راسخاً من الوجدان الأردني، مدخلاً لصراع أوسع حول من يملك حق تمثيل الموقف الشعبي تجاهها، وكيف ينبغي التعبير عنه داخل الدولة.

من ثم، فإن الإشكالية لم تكن في القضية الفلسطينية أو في التضامن مع غزة، وإنما في طريقة توظيفهما سياسياً وتنظيمياً؛ إذ أسهم سوء الاستخدام، وما رافقه من شعبوية ومزايدات، وفي بعض الحالات ما يمكن وصفه بـ«الجهل المقدس»، في نقل قضية إنسانية ووطنية عادلة من مجال التضامن المجتمعي إلى مجال الاستقطاب السياسي، وهو ما انعكس سلباً على العلاقة بين بعض الإسلاميين والدولة، وعلى السلم الأهلي، وأثار تداعيات أوسع على الأمن الوطني الأردني.

– في ضوء التحولات التي شهدتها العلاقة بين الدولة والجماعة، وصولاً إلى قرار حظرها في إبريل 2025، كيف يمكن تقييم المرحلة الجديدة؟ وهل نحن أمام نهاية مرحلة تاريخية من العلاقة الثنائية، أم أمام إعادة تشكيل للإسلام السياسي الأردني؟

– يُمثّل عام 2025 نقطة تحول أساسية في تاريخ العلاقة بين الدولة الأردنية وجماعة الإخوان، لأن التطورات التي سبقت قرار الحظر لم تعد تدور فقط حول الخلاف السياسي التقليدي بشأن الانتخابات والإصلاح والتمثيل البرلماني والاحتجاج والعلاقة مع السلطة، وإنما انتقلت إلى مستوى ارتبط مباشرة بالأمن الوطني والعمل التنظيمي السري والعمليات الإرهابية والقضاء. ويمكن فهم هذا التحول في ضوء ثلاث قضايا رئيسية برزت خلال 2024 و2025، ارتبط فيها أفراد أو خلايا بجماعة الإخوان.

الأولى قضية خلية تهريب الأسلحة التي كشفت عنها السلطات الأردنية عام 2024، وتضمنت، وفق مصادر أردنية، إدخال أسلحة من سوريا إلى خلية في الأردن مرتبطة بالإخوان وحماس. مع الاشتباه في أن جزءاً من الأسلحة كان مخصصاً لاستخدامه داخل المملكة، بينما كان جزء آخر موجهاً إلى الأراضي الفلسطينية.

والثانية عملية جنوب البحر الميت في 18 تشرين الأول/أكتوبر 2024، عندما تسلل عامر قواس وحسام أبو غزالة من الأردن واشتبكا مع قوات إسرائيلية، وقد أعلن حزب جبهة العمل الإسلامي، الذراع السياسية للإخوان المسلمين، آنذاك، أن المنفذين من شباب الحركة الإسلامية وبارك العملية، قبل أن تصف جماعة الإخوان العملية لاحقاً بأنها رد فعل فردي، مؤكدة أنها لا تُمثل قراراً تنظيمياً للجماعة؟

أما القضية الثالثة، والأكثر مباشرة في علاقتها بقرار الدولة، فهي ملف الخلايا الإرهابية الأربع التي أعلنت عنها دائرة المخابرات العامة في 15 نيسان/إبريل 2025، بعد متابعة بدأت منذ عام 2021، وكشفت عن مخططات شملت تصنيع صواريخ قصيرة المدى، وحيازة متفجرات وأسلحة، وإخفاء صاروخ مجهز للاستخدام، ونقل وتخزين كميات كبيرة من المتفجرات، فضلاً عن التجنيد والتدريب داخل المملكة وخارجها. وقد أعلنت الدائرة إحباط هذه المخططات والقبض على 16 شخصاً وإحالة القضايا إلى محكمة أمن الدولة، لتنتقل القضية بذلك من نطاق المتابعة والضبط الأمني إلى المسار القضائي.

وتكتسب هذه القضايا أهميتها من طبيعة الأفعال التي كشفت عنها ومن أثرها المباشر في العلاقة بين الدولة والجماعة؛ إذ انتقل التوتر بين الطرفين، الذي ظل في السابق يدور بصورة أساسية داخل المجال السياسي والاجتماعي حول المشاركة والانتخابات والإصلاح والعلاقة مع السلطة، إلى ملفات تتعلق بالأسلحة والمتفجرات والتدريب والاتصالات الخارجية والخلايا التنظيمية الإرهابية، وهي قضايا أصبحت تتعامل معها الدولة في إطار الأمن الوطني والقانون الجنائي، وليس في إطار المنافسة السياسية وحدها.

وفي 23 نيسان 2025، أعلن وزير الداخلية مازن الفراية حظر نشاطات جماعة الإخوان واعتبارها جمعية غير مشروعة، ومنع الانتساب إليها أو الترويج لأفكارها، وإغلاق مقارها واتخاذ الإجراءات القانونية المتعلقة بممتلكاتها. وربطت الرواية الرسمية القرار بما وصفته بقيام عناصر من الجماعة بأنشطة سرية من شأنها زعزعة الاستقرار والعبث بالأمن والوحدة الوطنية والإخلال بالنظام العام. وبذلك أصبح الخلاف بين الدولة والجماعة مرتبطاً بصورة مباشرة بشرعية وجودها التنظيمي وطبيعة نشاطها، وحدود العلاقة بين العمل السياسي والعمل السري المسلح.

وعليه، فإن السؤال الأهم في المرحلة الجديدة لا يتمثل فقط فيما إذا كانت جماعة الإخوان بصيغتها التنظيمية التاريخية قد انتهت، وإنما فيما إذا كان التيار السياسي والاجتماعي والفكري الذي مثلته الجماعة خلال عقود سيُعيد إنتاج نفسه خارج بنيتها التنظيمية السابقة.

من هنا، فإن المرحلة الجديدة ينبغي أن تُقرأ باعتبارها اختباراً لإمكانية إعادة تعريف الإسلام السياسي الأردني بعد انتهاء الصيغة التنظيمية التاريخية لجماعة الإخوان، وليس باعتبارها نتيجة محسومة مسبقاً؛ فالمسألة ستتوقف على قدرة التيار المرتبط تاريخياً بالجماعة على إنتاج بنية سياسية وفكرية جديدة تتعامل مع الدولة الوطنية ومؤسساتها وقواعدها القانونية بوصفها الإطار الحاكم للعمل السياسي، وعلى كيفية تعامله مع قضايا الأمن الوطني والسيادة والعنف السياسي والعلاقات الإقليمية، وهي عوامل ستحدد شكل المرحلة المقبلة أكثر مما سيحدده مجرد بقاء الاسم أو تغيّره.

لكن التحول لم يتوقف عند الجماعة، بل امتد إلى المجال الحزبي الذي مثّله حزب جبهة العمل الإسلامي، وهو التطور الذي يجعل عام 2026 امتداداً مباشراً لأزمة 2025 وليس مرحلة منفصلة عنها. ففي نيسان 2026 أقر المؤتمر العام للحزب تغيير اسمه إلى “حزب الأمة”، إلى جانب تعديلات على الأهداف والغايات والنظام الأساسي، في إطار مواءمة أوضاع الحزب مع قانون الأحزاب السياسية رقم 7 لسنة 2022 ومتطلبات الهيئة المستقلة للانتخاب، التي تمنع تأسيس الأحزاب على أساس ديني.

– كيف أثّرت التحولات السياسية والأمنية في الشرق الأوسط، بما في ذلك تراجع موجة الربيع العربي والصراعات في سوريا والعراق واليمن وليبيا والسودان، في مستقبل الحركات الإسلامية وشبكاتها العابرة للحدود؟ 

– أدت التحولات التي شهدها الشرق الأوسط منذ 2011 إلى تغيير البيئة التي كانت تعمل فيها الحركات الإسلامية بصورة جذرية. فقد تراجع التفاؤل الذي رافق صعود الإسلاميين إلى السلطة في بعض الدول، بينما أدت الحروب الأهلية والانقسامات والتدخلات الخارجية إلى فشل وتفكك عدد من البيئات التي كانت توفر للحركات الإسلامية مساحة للعمل السياسي والاجتماعي.

في الوقت نفسه، لم تؤد هذه التحولات إلى اختفاء الإسلام السياسي. ففي بعض الحالات أضعفت التنظيمات التقليدية، لكنها دفعت مكونات أخرى إلى البحث عن أشكال جديدة للعمل، سواء عبر الأحزاب أو المؤسسات الاجتماعية أو المنصات الرقمية أو الشبكات العابرة للحدود. كما أدى تراجع تنظيمات إرهابية كبرى مثل “داعش” إلى إعادة توزيع النشاط المتطرف بدلاً من اختفائه بصورة كاملة.

لذلك، فإن النتيجة الأكثر احتمالاً ليست نهاية الإسلام السياسي، وإنما نهاية بعض نماذجه التاريخية. وقد تظهر بدلاً منها حركات أكثر مرونة، أقل مركزية، وأكثر قدرة على التكيف مع البيئة السياسية والأمنية الجديدة.

– كيف يمكن تفسير علاقة بعض تيارات الإسلام السياسي بالقوى والمشروعات الإقليمية والدولية؟ وإلى أي مدى تستطيع هذه التيارات بناء تحالفات أو علاقات خارجية واستخدامها لتعزيز نفوذها، في ظل اختلاف مواقف الدول منها؟

– لا توجد علاقة واحدة بين الإسلام السياسي والقوى الإقليمية والدولية، فهي تتباين بحسب الدولة والحركة والمرحلة السياسية. قد تسعى بعض الحركات إلى بناء علاقات خارجية للحصول على الدعم السياسي أو الإعلامي أو المالي، بينما تدخل دول إقليمية في علاقات مع بعض الحركات الإسلامية لتحقيق أهداف مرتبطة بسياستها الخارجية.

لكن هذه العلاقات لا ينبغي تفسيرها دائماً بوصفها تبعية مباشرة. ربما تمتلك الحركة مصالحها الخاصة، أو تستخدم العلاقة الخارجية لتعزيز موقعها الداخلي، في حين تستخدمها الدولة لتحقيق أهداف إقليمية. ومن ثم، فإن العلاقة قد تكون قائمة على المصلحة المتبادلة أكثر من كونها علاقة سيطرة مباشرة.

وتزداد المسألة تعقيداً بسبب اختلاف سياسات الدول تجاه الإسلاميين؛ فما تعتبره دولة ما حركةً سياسيةً مشروعة قد تعُدّه أخرى تهديداً أمنياً أو تنظيماً متطرفاً. ولذلك يجب التعامل مع كل حالة وفق طبيعتها التنظيمية والسلوكية والقانونية، لا وفق التعميم على الإسلام السياسي بأكمله.

أما بالنسبة للدولة الوطنية، فإن المشكلة تظهر عندما تتحول العلاقات الخارجية إلى قناة للتأثير في القرار الوطني أو إلى وسيلة لتجاوز المؤسسات الرسمية. وهنا تصبح الشفافية والالتزام بالقانون والاستقلال السياسي من المعايير الأساسية للحكم على شرعية هذه العلاقات. 

– في ضوء التحولات الفكرية والتنظيمية والسياسية والإقليمية السابقة، ما السيناريوهات الأكثر ترجيحاً لمستقبل الإسلام السياسي في المنطقة، وماذا عن الحالة الأردنية تحديداً؟

– أعتقد أنه من الصعب تصور مستقبل واحد للإسلام السياسي في المنطقة، لأن الحركات الإسلامية تختلف بصورة كبيرة في الفكر والبنية التنظيمية والبيئة الوطنية، لكن بشكل عام وباختصار شديد، يمكن تصور خمسة مسارات رئيسية:

1- الاندماج التدريجي في العمل السياسي الوطني، بحيث تتحول الحركات إلى أحزاب سياسية تقبل قواعد الدولة الوطنية والتعددية وتداول السلطة.

2- الانكفاء إلى المجال الدعوي والاجتماعي، خصوصاً في الدول التي أصبحت المشاركة السياسية فيها أكثر صعوبة.

3- إعادة التمركز عبر الشبكات والمنصات الرقمية، بما يسمح باستمرار التأثير من دون التنظيم الهرمي التقليدي.

4- إعادة إنتاج بعض التنظيمات القديمة بأشكال أكثر مرونة وأقل وضوحاً.

5- انتقال بعض الأفراد أو المجموعات المنشقة إلى العنف تحت تأثير بيئات صراعية أو راديكالية. وهو الأقل ترجيحاً بالنسبة إلى التيار الإخواني التقليدي ككل.

استناداً إلى ما سبق، فإن استشراف مستقبل الإسلام السياسي لا ينبغي أن ينطلق من السؤال التقليدي حول بقائه أو أفوله، ولا حتى من ثنائية التنظيم المركزي والشبكة اللامركزية (كما هو حاصل بالفعل الآن مع القاعدة وداعش)، لأن هذه الثنائيات قد تصبح أقل قدرة على تفسير التحولات المقبلة.

وعليه، فإن التحول التكنولوجي قد لا يؤدي إلى نهاية الإسلام السياسي بقدر ما يؤدي إلى نهاية النموذج التنظيمي الذي عرفه الإسلام السياسي في القرن العشرين. وهذه، في تحليلي، هي نقطة الاستشراف الأهم: فالمنافسة المستقبلية لن تكون فقط بين الإسلاميين والدولة، أو بين الإسلاميين والتيارات السياسية الأخرى، وإنما بين نماذج مختلفة لتنظيم القوة السياسية وإنتاج الشرعية وإدارة الجماعة.

ومن ينجح في البيئة الجديدة لن يكون بالضرورة من يمتلك أكبر تنظيم، بل من يستطيع الجمع بين المرونة الشبكية والقدرة المؤسسية، وبين سرعة الاتصال والانضباط السياسي، وبين إنتاج السردية والقدرة على تحمل المساءلة. وفي هذه النقطة تحديداً، يصبح الذكاء الاصطناعي والعولمة التكنولوجية عاملين بنيويَّين في مستقبل الإسلام السياسي، لا مساعدَين له؛ لأنهما قد يعيدان تشكيل الوسيلة التي تنتقل بها الأفكار إلى جماعات، والجماعات إلى شبكات، والشبكات إلى قوى سياسية، والدولة نفسها إلى نموذج جديد من الحوكمة والاستجابة والمراقبة.

سيرة موجزة

سعود الشَرَفات، عميد متقاعد في الجيش الأردني، مؤسس ومدير مركز شُرُفات لدراسات وبحوث العولمة والإرهاب في العاصمة عَمان. متخصص في شؤون الجماعات المتطرفة وفي التحليل الاستخباري والأمني، تتناول أبحاثه قضايا العولمة والإرهاب والعنف والتطرف.